中西文化的隔膜与文人的玩世不恭
——由胡适欣赏杜威谈起
彭小瑜
摘要：我们对中国文化的开放性过于乐观，忽视了中国社会对外来思想、文化接受中封闭、隔膜的一面。胡适对杜威反天主教思想无批判的认同，及其对宗教的玩世不恭，导致了他缺乏理想与激情的社会见解，典型地反映出国人在接受西方文明过程中的局限性和片面性。如果胡适能够对杜威的思想不是一边倒地崇拜，而是置放于当时美国和整个西方文明的语境中给予更加深入的考察，他对“主义”以及宗教信仰的力量会有更加实事求是的认识，或许他对中国社会和政治问题的见解会更深刻，也会更好地完成他传播西学到中国的使命。
今年3月中旬，我曾经在一个学术会议上和日本朋友一起讨论“丝绸之路”的问题。我并不曾研究中西交通问题，但是与“丝绸之路”相关的一些问题让我联想到了中国文化的开放性和封闭性：在当代中国史学里，“丝绸之路”通常被处理成中国社会昌盛繁荣和对外部世界开放的象征。我们的学者和大众经常对本国文化的开放性具有乐观的心态。我们的历史教科书里大力渲染着盛唐时代各大城市的“国际都会”风貌，认为当时不仅胡商云集，“珍奇异物”大量输入中国，而且国人在思想文化和宗教上也具有很强的开放性。这里所涉及的不仅是对古代历史的描述，也涉及了我们今天对近代以来中国社会和文化的开放性的认识。“丝绸之路”长期以来是我们慰藉自己的一个道具，在对“丝绸之路”的歌颂当中，我们往往忽视了自己文化里对外来思想具有封闭性的一面，譬如认为“至今，丝绸之路仍是东西交往的友好象征”1。由这一断语，我们可以看出，“丝绸之路”这一概念在一定程度上掩盖了我们的社会和文化顽固和深刻的封闭性。
我在这里想做的，是谈论胡适在介绍和运用杜威思想中的一个小问题，希望能够借此说明中西文化之间的严重隔膜以及我们可能采取的对策。以胡适的经历，他本来对西方文化应该有比较深刻的把握。而实际上，他对杜威的欣赏，尤其他对后者反天主教观念的认同，反映出中国学者在理解西方文化上的困难、困境和片面性，强化了他个人在宗教面前的玩世不恭态度，并最终养成他缺失理想和激情的社会思想观点。
一、杜威思想隐含的反天主教色彩
在胡适对西方文明的认识和评价中，他对科学和民主的推崇是以贬斥基督教传统为代价的。在《我的信仰》一文中，他甚至提出所谓的“胡适新十诫”，试图教人以 “新宇宙观和新人生观”，提出“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道”个人是要死灭的，而人类是不朽的，“那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教”2。胡适并没有针对罗马天主教信仰的特定意见，但是他继承自杜威的对基督教的一般看法，其实是带有鲜明的反天主教色彩的。杜威的见解是，人必须从所有超自然的权威束缚下解放，才能获得自由。譬如由天主教所提倡的教会权威下解脱出来，拥有这样的自由才赋予人解决社会问题的能力和智力。高调反对马克思主义的胡适似乎没有意识到的另一个重大问题是，杜威的思想与马克思主义有一个相通之处，那就是对人的理性和自主活动的高度信心，也就是认为，通过人的完全自主的努力可以改造社会以及各种社会制度。事实上，杜威对具有乌托邦性质的社会改造活动有着很浓厚的兴趣和好感3。然而，即使以胡适这样的修养和见识，他在中西两大文明之间扮演中介和桥梁角色的时候，依然具有很明显的选择性：对西方文明的某些关键层面采取了视而不见的态度，譬如罗马天主教文化对西方文明的积极贡献，杜威思想当中对天主教的歧视和敌意。
杜威通常被美国天主教知识分子看成是世俗化和反天主教思潮的代表。胡适非常熟悉20世纪前半段的美国。他自己曾经说，在那个50年里，他有20年左右住在美国，其余时间也频繁地访美。这50年目睹了美国社会的几次反天主教的高潮：19世纪末20世纪初、20世纪20年代以及二战以后的40年代和50年代。胡适应该是熟悉这些时期的美国，特别是熟悉杜威在这些时期的活动和思想的，但是他从来没有明确提到杜威含蓄和明确的反天主教言论。杜威以及他的同路人针对天主教的成见主要有两个方面：一方面认为天主教徒对传统和教会权威的尊重使得他们背弃了美国的“民主信念”——天主、神学、宗教礼仪、教会等级结构等等都被他们看成是与民主制度格格不入的；另一方面的成见出自杜威等人的所谓“科学方法”，它被认为是可以运用于解决社会问题的，其特点是不依赖于权威和先定的结论，而是从假设出发，通过人的努力来检验和证实，最后逐渐地了解真理。显然，在杜威的“科学方法”下，传统宗教来自启示的真理自然就被认为是完全违背科学精神的。而这也就是胡适著名的“大胆假设、小心求证”一语的思想渊源。但是，杜威“科学方法”思想背后的反天主教色彩，我们由胡适这里是完全看不到的。杜威的上述思想在一定程度上导致了美国教育在精神上深刻的世俗化，宗教在大学的影响受到相当的冲击。由杜威等人在1915年组建的美国教授联合会在其成立宣言里就声明说，宗教是非科学和反科学的，教授的职责是指导学生思考“异端邪说”4。
与此相关的问题是，到两次世界大战期间，杜威与美国天主教知识分子另有一次关于民主和专制制度的交锋。按照杜威的想法，道德价值观念本身并不依赖于恒定不变的一些原则（譬如基督教以福音书和天主启示为基础的说教），而是以人的社会经验的发展演变为基础的。到20世纪30年代，希特勒这样的集权主义者登上历史舞台，他们严重违反基本人权的暴政，使得杜威等人的道德相对主义观点遭受到严重的挑战：希特勒的价值观也是特定社会环境的产物，源自德国人的社会经验。如果人们站在杜威提倡的立场上，如何能够指责希特勒的邪恶性呢？如果说希特勒是渎神的、是违反人类本性和人类内在尊严的，对他的批判才可能是深刻的。但是这样的思路，就与天主教的立场一致起来了。杜威不仅反对天主教所推崇的灵性世界，同时也鄙视神化和永恒化的特定价值观念。他将道德科学化，认为一切都可以通过社会科学的方法来解释。他这样的思路的结果，其实是将道德价值观相对化了。
杜威的思想，从本质上说，是将神排除到人的世界之外。胡适在《从拜神到无神》这篇文章里就曾经骄傲地夸耀说，他很小就不虔诚地拜神拜佛了，说范缜和司马光的神灭论教他不怕地狱，“我喜欢他们的话，因为他们教我不怕。我信服他们的话，因为他们教我不怕。”5胡适也曾经直接地表示，他所信奉的正是杜威的观点：“人生最神圣的责任是努力思想得好（to think well）”，而“接受现成的整块的概念以为思想的前提”（譬如基督教的教义和道德训导——笔者按）是没有责任心的6。然而，杜威这种被胡适搀和了中国传统而接受的思想，创造了一个以人的自我为中心的封闭世界，将一切非理性的事物都排除在外，譬如祈祷、奇迹、超自然的真理、关于罪与神恩的看法等等，也都被排除在外。按照雅各·马里坦在二战前夕所提出的意见，这样一种以人为中心的、对人的真实价值的追求，因为脱离了基督教信仰的控制，最终走向其反面，走向人类历史上最惨烈的战争，走向以民主和自由的名义对人权的践踏——“麦卡锡主义”所代表的不宽容，恰恰是以捍卫民主和自由作为借口的。马里坦认为，纳粹的思想基本上就是一种否定上帝是造物主的观念，最终走向对人的价值的彻底否定。他指出，恢复人的尊严的惟一途径，是重新将基督宗教良知注入到人世间，从而确立真正的人文主义（Integral Humanism）7。
二、胡适缺乏激情的社会见解
胡适继承自杜威的实验主义，不仅影响了他的学术研究，而且还成为他对社会和政治问题一系列看法的基础。胡适非常明确地认同杜威排斥宗教信仰的立场，相信实验主义与宗教信仰所代表的理想主义是不能协调的。与他的导师杜威一样，胡适对西方的基督教采取的是玩世不恭的态度，鄙视实验主义的另一个大师威廉·詹姆士（William James），因为后者强烈的宗教感情。胡适曾经这样说，基督教有信仰，有天堂，有将来，有死后的生命，但是那只是“一张一百万美元的空头支票”，而他秉承自杜威的实验主义“用科学实验室的方法”来处理人世间的问题，是实实在在的“一块洋钱”8。
与马克思主义者的分歧，贯穿胡适的一生。该分歧的根源似乎不仅仅在于胡适的改良主义思想。如果以我们在这里对杜威思想体系的评价为出发点，我们也可以观察到胡适之缺乏理想主义（杜威本人对苏维埃政权一度抱乐观的态度）。胡适在回忆他和李大钊的争论时就说，李君所热衷的是“依赖该特殊社会里的大多数人民所支持的社会运动”，而且希望人民有“一个共同趋向的理想主义”9。让我很有感触的是，胡适在这里没有提到和哀悼一下李大钊悲壮的牺牲，这样的冷漠让我吃惊。事实上，在谈论“问题与主义”的时候，在提出“多研究些问题，少谈些‘主义’”的时候，胡适的软弱可能恰恰就是在于他在重大社会问题面前的冷漠和缺乏激情。他以杜威的实验主义拒绝了马克思主义和基督教社会思想，而这两个思想体系恰恰是20世纪对人们最具有感召力的“主义”。
我们现在对胡适的改良主义和渐进地处理社会问题的方法论，对他的实证的研究方法，有一种重新欣赏的愿望，尤其是在学术界和我们北京大学人文学科的学者中间，我本人也一度是这样。但是正如我们已经谈到的，胡适对杜威的一味崇拜和无批判的认同，反映出他对西方文明的片面理解和阐释。胡适的思想作为一个个案，很清楚地说明中西文化交流的困难，以及我们在传统上对西方文明的轻视和轻慢。如果胡适能够对杜威的思想不是一边倒地崇拜，而是置放于当时美国和整个西方文明的语境中给予更加深入的考察，他对“主义”以及宗教信仰的力量会有更加实事求是的认识，或许他对中国社会和政治问题的见解会更深刻，也会更好地完成他传播西学到中国的使命。
唐德刚曾经说过，胡适一生反对“被人家牵着鼻子走”，可是他的政治思想终其一生没有跳出杜威等人的框框10。胡适对马克思主义和中国革命运动一贯的反对立场，实际上是高度模式化的。譬如，当胡适说到新文化运动时，曾经说，“我们那时可能是由于一番愚忱想把这一运动，维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动——但是它终于不幸地被政治运动所阻扰而中断了！”11在20 世纪初的中国，面对尖锐复杂的国内和国际问题，任何一个认真考察和研究实际社会状况的学者都不会认为，一场纯粹的文化或者文学运动是可能的。将“科学”和 “民主”与理想和宗教信念对立起来，不仅使得胡适对中国社会的现实失去敏锐的观察力，也使得他对中国社会文化和道德的方向失去把握。当胡适为国民党政府提倡的“新生活运动”做宣传的时候，试图回答下列问题：“那样的生活可以叫做新生活呢？”他的结论是：“新生活就是有意思的生活。”他举例说，不过酗酒和打牌的糊涂生活，过“有意思的生活”，就是新生活12。这样一种取向模糊、道德感淡漠的生活观，足以解释胡适在青年大众里面失去影响的原因，也从侧面说明了为什么马克思主义思想能在中国流行。在当年，中国的马克思主义者关注了真实的社会问题，因此在民众和青年中引起了共鸣。
胡适是提倡对外开放的。在这一点上，他比其他许多人高明。他相信，“因为接触新世界的科学民主文明而复活起来的人本主义和理智主义的中国”不仅不会破坏传统文化，反倒会使古老文化发扬光大。问题是，现代的科学、艺术、民主以及世俗社会生活是否足够使一个古老的文明复兴呢13？
胡适依照杜威的思想所得出的结论是，一切进步都是逐渐的，所有的学说都不能看作是绝对的真理14。胡适认为，这正是他和中国的左派力量的根本分歧所在。如果我们注意到杜威哲学鄙视宗教和一切理想主义的特征，注意到爱的贫困和理想的贫困，那么我们就不得不承认，胡适与中国现代历史上包括***人在内的左派力量，在看待和处理社会问题上，还存在有急切程度、热情程度的巨大差异。胡适深知中国的问题，他曾经说过：“我们要打倒五个大仇敌：第一大敌是贫穷。第二大敌是疾病。第三大敌是愚昧。第四大敌是贪污。第五大敌是扰乱。”在解决社会问题的方法上，胡适反对激烈革命的办法，赞成逐渐的演进的办法15。抽象来看，也许胡适提倡耐心解决五大社会弊病的方针是正确的，但是，如果给予实际的社会危机和民众的深重苦难充分的考虑，胡适的办法可能只对生活舒适的中产阶级和上流社会有吸引力。有趣的是，胡适承认，无论是革命还是演进，都是“用人功促进一种变化”16。而在相信人力能够完成一切社会使命这一点上，胡适和当时中国有影响的各派力量完全是一致的。他曾经讥讽地引用一首顺口溜来描述西方近代文明对待宗教的态度：“我独自奋斗，胜败我独自承当，我用不着谁来放我自由，我用不着什么耶稣基督，妄想他能替我赎罪替我死。”胡适认为，现代化人，“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造‘人的乐园’”17。
“人的乐园”是一种蛊惑。为了“人的乐园”，人们是不惜诉诸“暴力”、“革命”和“盲动”的，即便胡适殚精竭虑地劝阻，“兢兢业业”地为“社会国家想出路”18。也许，有一份对天国的敬畏，有一份类似基督教所提倡的谦卑，有一份对完美和不尽完美的沉静看法，人们才可能克制暴力和对现世利益、权力的汲汲追逐，才能真的接受和实践和平的演进。当然，达到和谐社会的路径一定是多样的，不一定是宗教的，但是人类对自己的力量的盲目乐观和信任却总是危险的。杜威和胡适相信人力，不畏天命。这种态度，与胡适的见解相反，并不构成现代西方文明具有建设性的特征。
胡适试图在中国提倡杜威的哲学，而且以他这种脱离现实的方式进行提倡，应该和他对杜威哲学在美国社会的位置了解不够有很大关系。如果他留意并充分认识到美国其他的知识分子对杜威的批评，尤其是美国天主教知识分子对杜威思想的评价，他对杜威哲学的局限性会有一定的认识。如果那样，胡适社会政治思想的演进可能和实际发生的情况会有很大的不同。我希望，我在上面对胡适先生的评价包含着一些新意。我希望，这样的批评能够对中国学人突破对胡适的偶像崇拜提供一点帮助。
结语
胡适的局限性，正是在于他对西学理解的片面性和局限性。毕竟，作为中国学界泰斗，他以及他的同仁并没有系统地在中国建设西学学科体系，也没有组织过中国向欧洲和美国派遣研究西学的学生。中国老一辈的人文学科留学生的绝大多数，是国学家（一个至今未能真正改变的、令人遗憾的现象）。西学在中国缓慢和困难的发展折射了中国文化的封闭性。也许这方面中日经验的对比，会是一项十分有趣的研究。日本学者在学习西学的态度上，是否比我们要更加谦卑和认真呢？因而也取得更好的效果？
面对“丝绸之路”的古迹，面对我们自己深厚和伟大的文化遗产，我希望我们不仅注意到我们在中外文化交流方面的成绩，而且能够始终看到和认真对待我们在这方面的不足。一种“改革开放”的态度实际上是最有自信和自尊的心境，因为真正的自信和自尊永远只可能建立在虚心学习和借鉴别国优秀文化的基础之上。
（作者：北京大学历史学系副主任、教授）
1 孙毓堂、杨建新、荣新江：《丝绸之路》，《中国大百科全书（中国历史）》（缩印本），中国大百科全书出版社1997年版，第611-612页。
2 胡适：《我的信仰》，欧阳哲生编：《胡适文集》，北京大学出版社1998年版，第1册第3-24页，此处第23页。
3 关于杜威思想的简要概括，可参见Frederic Lilge, “John Dewey in Retrospect: An American Reconsideration,” British Journal of Educational Studies 8, pp. 99-111。
4 杜威本人对天主教最明显的攻讦并不存在于他的学术著述，而是出自他被公开发表的私人通信，尤其是他在1949年给布兰沙德的一封信，在信中杜威大力称赞布兰沙德直白攻击罗马天主教反对美国民主制度的作品《美国自由与天主教势力》(Paul Blashard, American Freedom and Catholic Power. Boston: Beacon Press, 1949)。John T. McGreevy,“Thinking on One's Own: Catholicism in the American Intellectual Imagination, 1928-1960,”The Journal of American History 84 (1997), pp. 91-137。
5 胡适：《从拜神到无神》，《胡适文集》，第1册第57-64页。
6 胡适：《我的信仰》，《胡适文集》，第１册第18页。
7 Jacques Maritain,“Integral Humanism and the Crisis of Modern Times,” The Review of Politics 1 (1939), pp. 1-17。
8 胡适：《实验主义》，《胡适文集》，第2册第224-225页；《杜威哲学》，《胡适文集》，第12册第366-367页。
9 胡适：《胡适口述自传》，《胡适文集》，第1册第361-362页。
10 胡适：《胡适口述自传》，《胡适文集》，唐注[22]，第1册第252-253页。
11 胡适：《胡适口述自传》，《胡适文集》，第1册第355页。
12 胡适：《新生活——为〈新生活〉杂志第一期做的》，《胡适文集》，第2册第549-550页。
13 胡适：《中国传统与将来》，《胡适文集》，第12册第208-209页；《儒教的使命》，《胡适文集》，第12册第298-299页。
14 胡适：《杜威在中国》，《胡适文集》，第12册第430页。
15 胡适：《我们走那条路》，《胡适文集》，第5册第351-374页。
16 胡适：《我们走那条路》，《胡适文集》，第5册第358页。
17 胡适：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适文集》，第4册第8-9页。
18 胡适：《我们走那条路》，《胡适文集》，第5册第358-363页。
